_ Peter Thiel, Präsident von Clarium Capital Management, Mitbegründer von PayPal und Palantir. 2007. Übersetzung von J.C. Kofner.

„Denn ich tauchte in Zukunft ein, so weit, wie das Auge erspähn,

Sah der Welt Vision sich zeigen und Wunder, die gescheh’n;

Sah den Himmel voll von Handel, mit argosischen, magischen Segeln,

Und Piloten der purpurnen Dämmerung, herab mit teurer Last, die schwelgen;

Hörte, wie der Himmel schallte, als fielen gespenstische Tränen sacht,

Von der Flotte der Nationen, die rangen im Zentrumsblau mit Macht;

Weit entlang des Weltenflüsterns, wo der Südwind warm und eilig weht,

Mit Bannern der Völker, die in Donnerstürmen stolz erstehn;

Bis der Kriegstrommelschlag verklang und die Kampf-Fahnen leis’ verschwand,

Im Parlament der Menschen ward der Welt Bund neu erfand;

Da wird der gesunde Sinn der Vielen ein ängstlich Reich besteh’n,

Und die gnäd’ge Erde ruht in Frieden, von universellem Gesetz umweht.“

• Alfred, Lord Tennyson, „Locksley Hall.

Das 21. Jahrhundert begann mit einem Knall am 11. September 2001. In diesen schockierenden Stunden wurde der gesamte politische und militärische Rahmen des 19. und 20. Jahrhunderts – und in der Tat der modernen Zeit – mit seinem Schwerpunkt auf Abschreckungsarmeen, rationalen Nationalstaaten, öffentlichen Debatten und internationaler Diplomatie in Frage gestellt. Denn wie konnte bloßes Reden oder selbst große Macht eine Handvoll verrückter, entschlossener und selbstmörderischer Personen abschrecken, die scheinbar außerhalb aller Normen des liberalen Westens operierten? Und was musste nun getan werden, angesichts der Tatsache, dass die Technologie so weit fortgeschritten war, dass eine kleine Anzahl von Menschen ein beispielloses Maß an Schaden und Tod verursachen konnte?

Das Bewusstsein für die Verwundbarkeit des Westens erforderte einen neuen Kompromiss, und dieser neue Kompromiss verlangte unaufhaltsam nach mehr Sicherheit auf Kosten von weniger Freiheit. Auf der konkreten Ebene der öffentlichen Politik musste es mehr Röntgengeräte an Flughäfen geben; mehr Sicherheitskräfte in Flugzeugen; mehr Ausweiskontrollen und Eingriffe in die Privatsphäre; und weniger Rechte für einige der Angeklagten. Über Nacht wurde der fundamentalistische Bürgerrechtswahn der American Civil Liberties Union (ACLU), die in der Sprache unverletzlicher individueller Rechte sprach, zu einem untragbaren Anachronismus.

Während die Debatte über Freiheit und Sicherheit an Kraft gewann, wurde jede verfügbare militärische Macht eingesetzt, um diejenigen zu verfolgen, die für die Gewalt des 11. September verantwortlich waren. Trotz schneller Mobilisierung hatten diese Bemühungen nur begrenzten Erfolg. Amerikas veraltetes Militär war nicht dafür ausgerüstet, gegen einen solchen Feind zu kämpfen, denn der Feind musste nicht nur in Amerika oder in einigen wenigen Terroristenlagern in Afghanistan verfolgt werden, sondern bis ans Ende der Welt. Noch schlimmer war, dass der Feind, wie die Hydra, sich vervielfältigte, sodass für jeden getöteten Dschihadisten zehn weitere auftauchten, die das Martyrium in perverser Nachahmung suchten.

Auf der breiteren Ebene internationaler Zusammenarbeit und Entwicklung erforderte der 11. September völlig andere Arrangements. Die Frage des Unilateralismus und der Institutionen, die dazu geschaffen wurden, um Unilateralismus zu kaschieren, konnte erstmals seit 1945 von ernsthaften Menschen öffentlich aufgeworfen werden. Vieles ist bereits über die jeweiligen Rollen der Vereinigten Staaten und der Vereinten Nationen im politischen Bereich gesagt worden, doch die zugrunde liegenden Debatten betreffen noch fundamentalere Fragen.

Für den aktuellen Zweck lohnt es sich, auf eine dieser grundlegenden Fragen aufmerksam zu machen, nämlich auf die politiktheoretische Debatte des 20. Jahrhunderts über die Eindämmung von Gewalt. Nach dem Zweiten Weltkrieg verlangte der zentristische Konsens zur internationalen Entwicklung nach enormen Wohlstandsübertragungen von der entwickelten in die sich entwickelnde Welt. Unter der Ägide der Weltbank, des Internationalen Währungsfonds und einer Reihe anderer Organisationen wurden Hunderte Milliarden Dollar (in Form von günstigen Krediten oder direkten Zuwendungen) an Regierungen der Dritten Welt geleitet, um, so die Theorie, wirtschaftliches Wachstum und Wohlstand zu fördern. Aber war dieser Konsens richtig? Sind wirtschaftliche Anreize tatsächlich stark genug, um Gewalt einzudämmen?

Ex ante machten Wohlstandsübertragungen in den späten 1940er Jahren bis zu einem gewissen Grad Sinn. Diejenigen, die Marx ernst nahmen und vom Gespenst der kommunistischen Revolution verfolgt wurden, hofften, dass der Wohlstandstransfer-Mechanismus helfen würde, den Kalten Krieg zu gewinnen und den Weltfrieden herbeizuführen. Für die Rockefellers war es vielleicht klug, etwas von dem, was sie hatten, den Elenden der Erde zu geben und sie ein wenig weniger elend zu machen, um ihr Vermögen (und ihre Köpfe) zu behalten.

Aber ex post fragt man sich, wie die politischen Entscheidungsträger so naiv sein konnten. Lassen wir die unangenehme Tatsache beiseite, dass der Mechanismus der Wohlstandsübertragung nie wie angekündigt funktioniert hat, sodass der Wohlstand des Westens größtenteils für Prestigeprojekte verschwendet wurde, keine wirkliche wirtschaftliche Entwicklung stattfand und im besten Fall das Geld einfach zurück in den Westen floss, und zwar auf Schweizer Bankkonten, die von Diktatoren der Dritten Welt gehalten wurden. Wie die jüngsten Ereignisse eindrucksvoll gezeigt haben, liegt das eigentliche Problem der Theorie noch viel tiefer. Denn als der lange erwartete Schlag schließlich kam, kam er nicht aus den Favelas von Rio de Janeiro, nicht von hungernden Bauern in Burkina Faso und auch nicht von tibetischen Yak-Hirten, die weniger als einen Dollar pro Tag verdienten. Im Gegenteil, er kam aus einer Richtung, die keine der modernen Theorien vorhergesehen hatte: Die Täter waren saudische Männer der oberen Mittelschicht, oft mit Hochschulabschlüssen und großen Erwartungen. Ihr Drahtzieher, Osama bin Laden, hatte ein Vermögen geerbt, das heute auf geschätzte 250 Millionen Dollar geschätzt wird, größtenteils während des saudischen Ölbooms der 1970er Jahre erworben. Wäre er in Amerika geboren worden, hätte bin Laden ein Rockefeller sein können.

In dieser Hinsicht hat das einzigartige Beispiel von bin Laden und seinen Anhängern das ökonomisch motivierte politische Denken, das den modernen Westen beherrscht hat, unvollständig gemacht. Von „Der Wohlstand der Nationen“ auf der rechten Seite bis hin zu „Das Kapital“ auf der linken Seite, sowie bei Hegel und Kant und ihren vielen Anhängern irgendwo dazwischen, fordern die brutalen Tatsachen des 11. September eine Neubewertung der Grundlagen der modernen Politik. Die offen intellektuelle Agenda dieses Essays besteht darin, zu skizzieren, was diese Neubewertung beinhaltet.

Die Frage nach der menschlichen Natur

Seit der Aufklärung ist die moderne politische Philosophie dadurch geprägt, dass sie eine Reihe von Fragen aufgegeben hat, die in einer früheren Zeit als zentral galten: Was ist ein gut gelebtes Leben? Was bedeutet es, menschlich zu sein? Was ist das Wesen der Stadt und der Menschheit? Wie passen Kultur und Religion in dieses Bild? Für die moderne Welt folgte auf den Tod Gottes das Verschwinden der Frage nach der menschlichen Natur.

Dieses Verschwinden hatte viele Folgen. Wenn Menschen als rationale Wirtschaftssubjekte angenähert werden können (und letztlich stimmen selbst Adam Smith und Karl Marx in diesem Punkt überein), dann erscheinen diejenigen, die im Namen Gottes oder des Vaterlandes Ruhm suchen, merkwürdig; aber wenn solche merkwürdigen Menschen weit verbreitet sind und sich mit explosiver Kraft durchsetzen können, dann muss die politische Theorie, die so tut, als ob sie nicht existierten, neu überdacht werden.

Es gibt natürlich eine ältere westliche Tradition, eine Tradition, die eine weniger dogmatisch-ökonomische Sicht der menschlichen Natur bot. Diese ältere Auffassung erkannte, dass nicht alle Menschen so bescheiden und ehrgeizlos sind, dass sie sich, wie Voltaires Candide, damit zufriedengeben, ihre Gärten zu kultivieren. Stattdessen erkannte sie, dass Menschen potenziell böse oder zumindest gefährliche Wesen sind; und obwohl es gewaltige Unterschiede zwischen den christlichen Tugenden des Augustinus und den heidnischen Tugenden des Machiavelli gibt, hätte keiner der beiden Denker es gewagt, die problematische Natur der Menschheit aus den Augen zu verlieren.[1]

Die direkteste Methode, eine Welt zu begreifen, in der nicht alle Menschen homo economicus sind, scheint daher eine Rückkehr zu einer Version der älteren Tradition zu erfordern. Doch bevor wir diesen Rückweg antreten, müssen wir uns einem anderen Rätsel stellen: Warum scheiterte die ältere Tradition überhaupt? Schließlich schien sie einige offensichtliche und wichtige Fragen zu stellen. Wie konnten diese Fragen einfach aufgegeben und vergessen werden?

Auf theoretischer Ebene bestand die ältere Tradition aus zwei radikal unvereinbaren Strömungen, die symbolisch für Athen und Jerusalem standen. Ein riesiger Graben trennt Athen von Jerusalem. Pierre Manent fasst diese Trennung in The City of Man folgendermaßen zusammen:

„In den Augen des Bürgers, welchen Wert hat die Selbstkasteiung des Christen, wenn es darauf ankommt, nicht auf die Knie zu fallen, sondern sein Pferd zu besteigen, und die Sünden, die man sühnen oder vielmehr korrigieren sollte, nicht die Sünden gegen Keuschheit und Wahrheit sind, sondern militärische und politische Fehler? In den Augen des Christen, welchen Wert haben die politischen und militärischen Bemühungen des Bürgers, wenn er glaubt, dass Sieg oder Niederlage, unabhängig vom Regime, diese Welt ein Tränental ist, das von Sünde verwüstet wird, und dass Staaten nichts weiter als große Räuberbanden sind? Für jeden der beiden Protagonisten sind die Opfer, die der andere fordert, vergeblich.“[2]

Lange Zeit versuchte der Westen im Mittelalter und danach, diese Konflikte zu übergehen und stattdessen auf den vielen Gemeinsamkeiten dieser Traditionen aufzubauen. Doch auf lange Sicht, wie zwei riesige Mühlsteine, die gegeneinander mahlen, „nutzten sich Stadt und Kirche gegenseitig ab, während sie von Konflikten zu Versöhnungen übergingen. Die Bemühungen jeder Seite, zu ihrer ursprünglichen Wahrheit zurückzukehren, führten seltsamerweise zu ihrer eigenen Niederlage.“[3] Keine Seite konnte jemals entscheidend gewinnen, aber auf lange Sicht konnte jede Seite die andere entscheidend diskreditieren, was letztlich zur Entstehung des modernen „Individuums“ führte, das sich dadurch definiert, jede Form von Opfer abzulehnen: „Da Stadt und Kirche einander die Nichtigkeit ihres Opfers vorwerfen, ist das Individuum der Mensch, der jede Form von Opfer ablehnt und sich durch diese Weigerung definiert.“[4]

In der Praxis war diese Dialektik nie einfach oder gar in erster Linie intellektuell. Denn wenn man diese Fragen ernst nimmt, haben sie ernsthafte Auswirkungen, und das Gleiche gilt für die moderne und umgekehrte Bewegung, die ihre Aufgabe mit sich brachte.

Die frühe Neuzeit des Westens – das 16. und 17. Jahrhundert – war geprägt von der Auflösung dieser beiden älteren Traditionen und immer verzweifelteren Versuchen, alles wieder zu einem funktionierenden Ganzen zusammenzufügen. Dort, wo die Übereinstimmung über Fragen der Tugend, des guten Lebens und der wahren Religion zerbrach, bestand der unmittelbare Versuch darin, eine solche Übereinstimmung mit Gewalt zu erzwingen. Diese Gewalt eskalierte in den Zeiten der Reformation und Gegenreformation und gipfelte im Paroxysmus des Dreißigjährigen Krieges, der vielleicht die tödlichste Periode in der Geschichte Europas bleibt. Schätzungen zufolge wurde in Deutschland, dem Mittelpunkt des Konflikts, weit über die Hälfte der Bevölkerung ausgelöscht.

Am Ende dieses Prozesses war die Einigkeit jedoch schwerer zu erreichen denn je, die Unterschiede größer als je zuvor. Die Gewalt hatte es nicht geschafft, eine neue Einheit zu schaffen. Dieses Scheitern wurde im Westfälischen Frieden formalisiert, sodass das Jahr 1648 als das Geburtsjahr der Moderne angesehen werden kann. Fragen der Tugend und der wahren Religion würden fortan von jedem Souverän entschieden. Die Souveräne einigten sich darauf, uneinig zu sein. Unweigerlich wurden Fragen der Tugend und Religion zu privaten Fragen; höfliche und respektable Personen lernten, nicht zu viel darüber zu reden, da dies zu nichts als unproduktiven Konflikten führen konnte.

Für die moderne Welt wurden Fragen nach der Natur der Menschheit als gleichbedeutend mit dem Streit der Lilliputaner darüber angesehen, wie man ein Ei richtig aufschlägt. Hobbes, der erste wahrhaft moderne Philosoph, rühmte sich damit, dass er desertierte und vor dem Kampf in einem Religionskrieg weglief; ein feiges Leben war einem heroischen, aber sinnlosen Tod vorzuziehen geworden.[5] „Dulce et decorum est pro patria mori“ („Süß und ehrenvoll ist es, fürs Vaterland zu sterben“) war ein wichtiger Teil der alten Tradition; von nun an würde es als nichts weiter als eine alte Lüge angesehen.

Und so unternahm die Aufklärung einen großen strategischen Rückzug. Wenn der einzige Weg, die Menschen davon abzuhalten, einander wegen der richtigen Art, ein Ei aufzuschlagen, zu töten, in einer Welt bestand, in der niemand zu viel darüber nachdachte, dann schien der intellektuelle Preis, das Nachdenken darüber einzustellen, gering. Die Frage nach der menschlichen Natur wurde aufgegeben, weil es eine zu gefährliche Frage ist, um darüber zu debattieren.

John Locke: Der amerikanische Kompromiss

Die neue Wissenschaft der Ökonomie und die Praxis des Kapitalismus füllten das Vakuum, das durch die Aufgabe der älteren Tradition entstanden war. Diese neue Wissenschaft fand ihren wichtigsten Verfechter in John Locke und ihren größten praktischen Erfolg in den Vereinigten Staaten, einer Nation, deren Konzeption so sehr auf Locke beruhte, dass man nur leicht übertreibt, wenn man ihn als ihren eigentlichen Begründer bezeichnet.

Um den enormen Wandel, den Locke bewirkte, zu verstehen, müssen wir ins 18. Jahrhundert zurückkehren. Das revolutionäre Amerika war von der Angst vor Religionskriegen und der fanatischen Durchsetzung von Tugend auf den gesamten Staat geprägt. Die Unabhängigkeitserklärung, die das „Recht auf Leben, Freiheit und das Streben nach Glück“ beschwor, stand im Gegensatz zur älteren Tradition, in der die ersten beiden Rechte nicht existierten und das Streben nach Glück als minderwertig (und sicherlich viel subjektiver) im Vergleich zum tugendhaften Leben angesehen worden wäre. Wenn man in das Amerika der 1990er Jahre vorspult, war der größere Kontext der Gründung vergessen: Amerika hatte die moderne Welt so stark geprägt, dass die meisten Amerikaner die Originalität und Fremdartigkeit der Gründungsidee nicht mehr erkannten.

Lockes persönliches Beispiel ist aufschlussreich für den subtilen Weg hin zum Liberalismus der Amerikanischen Revolution. Lockes Argumentation verläuft auf eine zurückhaltende Weise; er will keine Leidenschaften entfachen, indem er in den hitzigen Debatten des 16. und 17. Jahrhunderts Stellung bezieht. Da es jedoch beleidigend wäre, vorzuschlagen, dass die Dinge, die den Menschen am meisten bedeuten, lächerlich oder irrelevant sind, muss er auch vermeiden, Leidenschaften zu entfachen, indem er offen all jene herabwürdigt, die eine Meinung haben. Nirgends ist Sensibilität mehr gefragt als in der Frage der Religion. Religiöse Leidenschaften hatten zu Religionskriegen geführt, aber eine leidenschaftliche Ablehnung der Religion (und des Christentums im Besonderen) versprach keinen Frieden. Locke brauchte nicht die Beispiele der Französischen oder Russischen Revolution, um dies zu wissen.

Und so schlägt der Philosoph scheinbar einen gemäßigten Weg ein. In „The Reasonableness of Christianity“ setzt sich der Philosoph dafür ein, jene „zu Recht geschmähten“ Atheisten zu verurteilen, die offen die Bedeutung der von der Gottheit aufgestellten Regeln für die Sterblichen in Frage gestellt haben.[6] Doch im Verlauf dieser Verurteilung lernen wir viele neue Dinge über diese Regeln. Locke lehrt uns, dass das Gebot, die Eltern zu ehren, nicht gilt, wenn die Eltern „unnatürlich nachlässig“ gewesen sind.[7] Die Ehe bleibt ein wichtiger Vertrag, aber „die Frau hat in vielen Fällen die Freiheit, sich vom [Ehemann] zu trennen“,[8] und das „erste und stärkste Verlangen, das Gott in die Menschen gelegt hat“, ist nicht die Liebe zu Gott oder zu anderen, sondern ein gesundes Interesse an der eigenen Selbsterhaltung.[9] Leider ist der Naturzustand eine „schlechte Verfassung“, sodass diejenigen, die in ihm leben, „bedürftig und elend“ sind; die Flucht aus der Natur bietet jedoch den Weg zur Selbsterhaltung und zum Glück.[10] Daraus folgt, dass die Menschen keine Verwalter der Natur sind (denn Gott hat nur sehr wenig bereitgestellt), sondern selbst Schöpfer von Wohlstand und Eigentum: „[A]rbeit macht den weitaus größten Teil des Wertes der Dinge aus, die wir in dieser Welt genießen.“[11] Von dort aus ist der Übergang zu kapitalistischen Grundlagen nur gering. Habgier ist kein Todsünde mehr, und es ist nichts Verwerfliches an der unendlichen Anhäufung von Reichtum;[12] es folgt ganz natürlich, dass „das Gesetz Gottes und der Natur“ besagt, dass die Regierung „keine Steuern auf das Eigentum des Volkes erheben darf, ohne die Zustimmung des Volkes, die durch sie selbst oder ihre Abgeordneten gegeben wurde.“[13]

Was die Person Christi betrifft, informiert uns Locke, dass Jesu Worte nicht wörtlich zu nehmen seien. Hätte Jesus den Menschen genau gesagt, was er vorhatte, hätten die jüdischen und römischen Autoritäten „ihm das Leben genommen; zumindest hätten sie … das Werk, das er vorhatte, behindert“, denn seine Lehren hätten die zivile Ordnung und das Funktionieren der Regierung bedroht. Und so verbarg Christus seine Absichten, damit er leben und lehren konnte.[14] Lockes Vorstellung von Christus ist weit entfernt von den mittelalterlichen Passionsspielen oder „The Passion of the Christ“ von Mel Gibson; dennoch passt der Charakter, den Locke Christus zuschreibt, ziemlich gut zu dem, den man vernünftigerweise Locke selbst und der leidenschaftslosen Welt, die er zu schaffen versuchte, zuschreiben könnte.

Im Laufe der Zeit würde das von Locke gegründete Land den christlichen Glauben zwar beibehalten, jedoch zunehmend in eine säkulare und materialistische Richtung abdriften, obwohl die meisten seiner Bürger sich weiterhin „Christen“ nennen würden.[15] Es würde keinen katastrophalen Krieg gegen die Religion geben, wie man ihn in Frankreich oder Russland erlebte, aber es würde auch keine Gegenrevolution geben. Nur gelegentlich würden konservative Moralisten ihre Verwunderung darüber ausdrücken, wie eine Nation, die angeblich auf christlichen Prinzipien gegründet wurde, so weit von ihrem ursprünglichen Konzept abweichen konnte; niemals käme ihnen der Gedanke, dass dieser schleichende Prozess Teil des ursprünglichen Konzepts gewesen sein könnte.

***

In einer kapitalistischen Welt stören gewaltsame Debatten über die Wahrheit—ob sie sich auf Fragen der Religion und der Tugend oder auf Fragen über die Natur des Menschseins beziehen—den produktiven Ablauf des Handels. Daher ist es am besten, wenn solche Fragen beseitigt oder verschleiert werden. So wird bei Hobbes die gesamte menschliche Komplexität auf das Streben nach Macht reduziert:

„Die Leidenschaften, die am meisten die Unterschiede im Verstand verursachen, sind hauptsächlich das mehr oder weniger ausgeprägte Streben nach Macht, Reichtum, Wissen und Ehre. All dies kann auf das Erste reduziert werden, nämlich das Verlangen nach Macht. Denn Reichtum, Wissen und Ehre sind nur verschiedene Arten von Macht.“[16]

In Lockes „Essay Concerning Human Understanding“ vertieft der Autor das Konzept der Macht und entkleidet es noch weiter jeglicher spezifisch menschlichen Merkmale: Der Wille ist die Kraft, eine Handlung einer anderen vorzuziehen; Freiheit ist die Kraft, nach dieser Präferenz zu handeln; das Verständnis ist eine Macht; eine Substanz ist lediglich die Fähigkeit, bestimmte empirische Wirkungen zu erzeugen, aber diese Wirkungen sagen uns nichts über das Wesen der zugrunde liegenden Substanz aus.[17]

Erneut geht Locke vorsichtig vor. Er sagt uns nicht direkt, dass die menschliche Natur nicht existiert oder dass die ältere Tradition von Aristoteles oder Thomas von Aquin definitiv falsch ist; er strebt keinen klaren Bruch mit der Vergangenheit an,[18] sondern untergräbt die ältere Tradition unaufhörlich. Denn wenn wir Dinge beobachten (und zu diesen Dingen gehören auch andere Menschen), können wir nur ihre sekundären Effekte wahrnehmen, die sich in ihren verschiedenen Kräften manifestieren.[19] Wir können nichts über ihre wahren Naturen oder Substanzen wissen; es ist ein unvermeidbarer Teil der menschlichen Bedingung, dass Menschen begrenzt sind und daher nie etwas über die Natur des Menschseins wissen können.[20] Die Frage nach der menschlichen Substanz oder der Zielbestimmung der menschlichen Kräfte führt zu Debatten, die so bedeutungslos sind wie die Frage, ob der beste Geschmack in Äpfeln, Pflaumen oder Nüssen zu finden sei.[21]

Anstelle der menschlichen Natur lässt uns Locke mit einem unerkennbaren „X“ zurück.[22] Dieses Bewusstsein der Unwissenheit bildet den niedrigen, aber soliden Grund, auf dem die amerikanische Gründung stattfindet. Das menschliche „X“ mag bestimmte Wünsche und Präferenzen haben, aber niemand befindet sich in einer Autoritätsposition, von der aus man diese Wünsche infrage stellen könnte.[23] So führt auf paradoxe Weise die Unkenntlichkeit des „X“ zum klassischen Liberalismus und zur starken Behauptung der verschiedenen Rechte, die diesem unerkennbaren „X“ zustehen: die Religionsfreiheit, da wir niemals wissen können, was Menschen wirklich im Tempel ihres Geistes denken; die Meinungsfreiheit, da wir die Art und Weise, wie Menschen sich ausdrücken, nicht unwiderlegbar kritisieren können; das Recht auf Eigentum und Handel, da wir nicht vorhersehen können, was Menschen mit den Dingen tun werden, die sie besitzen.[24] „Kapitalismus“, schließt der Nobelpreisträger Milton Friedman, „ist einfach das, was Menschen tun, wenn sie in Ruhe gelassen werden.“

Natürlich gibt es allerlei schwierige Grenzfälle. Man könnte sich fragen, was ein libertäres Konzept über die Rechte von Kindern, Kriminellen oder geistig Kranken sagt oder über die Grenzen der Kommodifizierung (wucherische Zinssätze, Schuldknechtschaft, Prostitution, den Verkauf von Körperteilen und so weiter). Doch für Locke und die anderen amerikanischen Gründerväter konnten diese Ausnahmefälle für eine spätere Prüfung aufgeschoben werden; ohnehin würde das allgemeine Prinzip der Unerkennbarkeit des menschlichen „X“ mit der Zeit eine schrittweise Erweiterung des Bereichs der menschlichen Freiheit fördern.[25]

Es gibt eine besonders wichtige Kategorie von Grenzfällen, und das betrifft die Frage der Ursprünge. Wir werden später auf diese breitere Frage zurückkommen, aber hier ist es wert, eine spezifische Variante zu erwähnen: Selbst wenn wir Menschen nicht darin beeinträchtigen sollten, über ihr Eigentum nach eigenem Ermessen zu verfügen, wie wissen wir, dass das Eigentum ursprünglich gerecht erworben wurde? Die große Bedeutung starker Eigentumsrechte scheint uns zu zwingen, einige schwierige Fragen über die Ursprünge des Eigentums selbst zu stellen.

Aber auch hier fordert uns Locke auf, uns nicht allzu viele Sorgen zu machen: Im Naturzustand gibt es nur wenig Wert, und die meisten Werte wurden durch menschliche Arbeit oder Intellekt hinzugefügt.[26] Folglich brauchen wir nicht über die Vergangenheit nachzudenken und können uns auf die Zukunft konzentrieren: Der Großteil des neuen Reichtums wird durch die strikte Durchsetzung von Eigentumsrechten geschaffen werden und denen zugutekommen, die nach den kapitalistischen Regeln spielen.[27] Jene, die ihr Eigentum durch Gewalt erworben haben, werden nicht in der Lage sein, ihr Vermögen zu vermehren, und werden im Laufe der Zeit nur noch einen kleinen und unbedeutenden Anteil am weltweiten Reichtum besitzen. Locke würde Balzacs umfassende und subversive Vorstellung, dass „hinter jedem großen Vermögen ein Verbrechen steckt,“ kategorisch zurückweisen. Brechts Aufruf nach mehr Kontrolleuren und Inspektoren müssen wir nicht folgen. Nichts sollte uns davon abhalten, die wohlhabende Ruhe des kapitalistischen Paradieses, das wir uns aufgebaut haben, zu genießen.

***

Seit dem 11. September ist unser Frieden jedoch gestört. Denn es gibt eine andere, sehr wichtige Grenze, deren Existenz das amerikanische Volk vergessen hatte. Es hatte die restliche Welt und deren tiefe Kluft zum Westen vergessen. Die nicht-westliche Welt hatte den Westfälischen Frieden noch nicht erlebt. Der Fortschritt der Aufklärung hat sich in verschiedenen Teilen der Welt unterschiedlich schnell vollzogen. Und in jener Welt außerhalb des Westens blieben Fragen der Religion und des menschlichen Zwecks zentral; selbst im Jahr 2001 war die größte Angst nicht die vor einem schmerzhaften Tod, sondern die vor dem, was nach diesem Tod kommen könnte.

So wurde ein religiöser Krieg in ein Land gebracht, das sich nicht länger für religiöse Kriege interessiert. Selbst Präsident Bush, der sich als religiöser Konservativer sieht, kann nicht wirklich glauben, dass Religion von Bedeutung ist: „[D]iese große Nation mit vielen Religionen versteht, dass unser Krieg nicht gegen den Islam oder den Glauben der muslimischen Menschen gerichtet ist.“[28]

Während Bush die Unterschiede herunterspielt, hebt bin Laden sie in der extremsten Weise hervor, indem er die Welt des reinen Islam und die Welt des dekadenten Westens gegenüberstellt: „[D]ie Liebe zu dieser Welt ist falsch. Ihr solltet die andere Welt lieben … sterbt für die richtige Sache und geht in die andere Welt.“[29] Leider ist bin Laden nicht einfach ein irrelevanter Fanatiker, wie man ihn etwa brüllend und die Zuschauer im Hyde Park belustigend finden könnte. Für bin Laden, im Gegensatz zu Locke, brauchen schwierige Fragen der Moral und des Verhaltens keine Vertagung; ihre Antworten sind klar, und die Lösung kann nicht aufgeschoben werden. Bin Laden ist ein leidenschaftlicher Mann mit Reichtum und Macht, und sein persönliches Beispiel erinnert uns an die Grenzfälle, die Locke so leichtfertig abtat.

Tatsächlich liefert die Ölindustrie, die Quelle von bin Ladens Wohlstand, ein besonders krasses Beispiel, das gegen Lockes glückliche Verallgemeinerungen spricht. Denn der größte Teil des Wertes von Öl existiert einfach in der Natur, sodass die „Arbeit“, die Menschen durch Förderung und Raffinierung hinzufügen, im Verhältnis dazu recht gering ist. Gleichzeitig jedoch steigen und fallen ganze Volkswirtschaften mit dem Preis von Rohöl, sodass dieses einen bedeutenden Anteil am Weltvermögen darstellt. Tatsächlich schuf die ursprüngliche Enteignung dieses Öls viele der größten Vermögen des zwanzigsten Jahrhunderts. Die Entwicklung der Ölindustrie, die von Autokraten und Despoten von Asien über den Nahen Osten bis nach Afrika dominiert wird, erzählt die wenig verborgene Geschichte von Verbrechen in einem Ausmaß, dass die Erträge dieses Verbrechens ausreichten, um Ansehen und fast alles andere zu kaufen. Bei der Formulierung des wirtschaftspolitischen Konsenses der Nachkriegszeit hatten die Rockefellers offenbar ihre eigene Familiengeschichte vergessen.

Natürlich kann es auf lange Sicht so sein, dass Macht und Wohlstand denen zufallen, die sich an Lockes kapitalistische Regeln halten, sodass langfristig die religiösen Fanatiker, die sich so heftig und plötzlich eingemischt haben, nicht mehr über das nötige Vermögen und die Technologie verfügen, um die nichtreligiöse Welt der Aufklärung im Westen zu bedrohen; jedoch wird dies alles keine Rolle spielen, wenn wir kurzfristig alle tot sind.

Heute zwingt uns das bloße Überleben, die Welt neu zu betrachten, fremde neue Gedanken zu denken und dadurch aus jener langen und profitablen Phase des intellektuellen Schlafs und Vergessens zu erwachen, die so irreführend die Aufklärung genannt wird.

Carl Schmitt: Das Fortbestehen des Politischen

Warum sollte man zur älteren Tradition zurückkehren, wenn die neuere Welt des Handels und Kapitalismus in jeder Hinsicht einfacher, glücklicher und pragmatischer zu sein scheint? Der deutsche Rechtswissenschaftler Carl Schmitt bietet eine extreme Alternative zu Locke und allen Denkern der Aufklärung. Er stimmt mit den Unterzeichnern des Westfälischen Friedens darin überein, dass es nie eine Einigung über die wichtigsten Dinge geben wird – über Fragen der Religion, der Tugend und der menschlichen Natur.[30] Doch wo Locke sagt, dass es in der Natur des Menschen liegt, nichts über die menschliche Natur zu wissen, antwortet Schmitt, dass es ebenso Teil der menschlichen Existenz ist, durch solche Fragen gespalten zu sein und gezwungen zu werden, Partei zu ergreifen.[31]

Die Politik ist das Schlachtfeld, auf dem diese Spaltung stattfindet, auf dem Menschen gezwungen sind, zwischen Freunden und Feinden zu wählen. „Die Höhepunkte der Politik“, erklärt Schmitt, „sind die Momente, in denen der Feind in konkreter Klarheit als Feind erkannt wird.“[32] Der Feind ist derjenige, dessen bloße Anwesenheit uns zwingt, die grundlegenden Fragen über die menschliche Natur erneut zu stellen; „der Feind ist unsere eigene Frage als Figur“.[33] Aufgrund der Dauerhaftigkeit dieser stets umstrittenen Fragen kann man sich nicht einseitig aus der Politik zurückziehen; diejenigen, die versuchen, dies zu tun, leiden an höchster Selbsttäuschung – dazu gehören auch die Unterzeichner des Kellogg-Pakts von 1928, der alle Kriege verbot.[34]

Es ist sogar noch schlimmer: „Wenn ein Teil der Bevölkerung erklärt, dass er keine Feinde mehr anerkennt, dann tritt er, je nach Umständen, auf deren Seite und unterstützt sie.“[35] Einseitige Abrüstung bietet keine Sicherheit. Wenn man sich entscheidet, nicht zu entscheiden, hat man dennoch eine Wahl getroffen – eine unvermeidlich falsche Wahl, die implizit annimmt, dass die Menschheit grundsätzlich gut oder unproblematisch sei.[36] Für Schmitt ist dies „ein Symptom für das Ende des Politischen“:

„In Russland, vor der Revolution, romantisierten die verlorenen Klassen den russischen Bauern als guten, mutigen und christlichen muzhik… Die aristokratische Gesellschaft Frankreichs vor der Revolution von 1789 sentimentalisierten ‚den Menschen, der von Natur aus gut ist‘ und die Tugend der Massen… Niemand ahnte die Revolution; es ist unglaublich, mit welcher Sicherheit und Ahnungslosigkeit diese Privilegierten von der Güte, Milde und Unschuld des Volkes sprachen, als 1793 schon bevorstand – spectacle ridicule et terrible.“[37]

Abgesehen von einer Invasion von Außerirdischen aus dem Weltraum kann es niemals einen Weltstaat geben, der die gesamte Menschheit politisch vereint. Es ist eine logische Unmöglichkeit.

„Das politische Gebilde kann seiner Natur nach nicht universal sein im Sinne eines Umfassens der gesamten Menschheit und der ganzen Welt. Wenn die verschiedenen Staaten, Religionen, Klassen und andere menschliche Gruppierungen auf Erden so vereinigt wären, dass ein Konflikt unter ihnen unmöglich und selbst unvorstellbar wäre und wenn ein Bürgerkrieg in einem globalen Reich für immer ausgeschlossen wäre, dann würde auch die Unterscheidung zwischen Freund und Feind aufhören.“[38]

In der mittelalterlich-katholischen Tradition sieht Schmitt die dauerhafte politische Spaltung der Menschheit als blasse Reflexion eines „eschatologisch gedachten Zustands der Geschichtlichkeit“, der die Menschen letztlich zwingt, Christus entweder zu folgen oder ihn abzulehnen.[39] Er verknüpft das Politische mit dem Religiösen, indem er sich gegen die „Neutralisierer, ästhetischen Bewohner von Schlaraffenland, Abtreibungsbefürworter, Einäscherer und Pazifisten“ stellt.[40] Genauso wie Pazifisten glauben, dass die politische Entscheidung in dieser Welt vermieden werden kann, lehnen Einäscherer die physische Auferstehung und die religiöse Entscheidung für das Jenseits ab.

In dieser Weise dient die Politik als ständige Erinnerung an eine gefallene Menschheit, dass das Leben ernst ist und es Dinge gibt, die wirklich zählen. Daher zitiert Schmitt mit großer Zustimmung die Rede des Puritaners Oliver Cromwell, der Spanien anprangerte:

„Denn wahrlich, euer großer Feind ist der Spanier. Er ist der natürliche Feind. Er ist von Natur aus so; er ist es durch und durch, aufgrund jener Feindschaft, die in ihm gegen alles ist, was von Gott ist.“[41]

Wenn bin Laden den Krieg gegen „die Ungläubigen, die Zionisten und die Kreuzfahrer“ erklärt, würde Schmitt keine maßvollen Kompromisse raten. Er würde zu einem neuen Kreuzzug auffordern, um den Sinn und Zweck unseres Lebens wiederzuentdecken und vielleicht den Aufruf von Papst Urban II. auf dem Konzil von Clermont aus dem Jahr 1096 übernehmen: „Das Heer des Herrn, das auf seine Feinde losstürmt, möge nur diesen einen Ruf erschallen lassen: ‚Deus le veult! Deus le veult!‘“

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Schmitts Schilderung der Politik erfasst, bei all ihren Unzulänglichkeiten, das wesentliche Fremdartige der sich entfaltenden Konfrontation zwischen dem Westen und dem Islam. Diese Fremdheit besteht in dem radikalen Unterschied zwischen der Art und Weise, wie die Konfrontation von beiden Seiten betrachtet wird. Vielleicht gab es in der Geschichte noch nie einen derartigen Unterschied. Die islamische Seite bewahrt ein starkes religiöses und politisches Wirklichkeitsverständnis; sie betrachtet den Kampf mit dem Westen als eine Angelegenheit, die wichtiger ist als Leben und Tod, da Allah seine Gläubigen im Jenseits danach beurteilen wird, wie sie sich in diesem Kampf bewährt haben. Bin Laden würde die Reden von Cromwell und Urban I. mit nahezu unverändertem Wortlaut zitieren; die Sprache klingt noch immer und inspiriert zu heroischem Selbstopfer.

Im Gegensatz dazu herrscht auf der westlichen Seite (wenn man sie überhaupt so nennen kann) große Verwirrung darüber, wofür die Kämpfe geführt werden und warum es überhaupt einen zivilisatorischen Krieg geben sollte. Eine ausdrückliche Kriegs Erklärung gegen den Islam wäre unvorstellbar; wir ziehen es vor, diese Maßnahmen als Polizeieinsätze gegen einige ungewöhnliche kriminelle Psychopathen zu betrachten, die zufällig Gebäude in die Luft sprengen. Wir sind nervös, wenn es darum geht, eine größere Bedeutung des Kampfes in Betracht zu ziehen, und selbst die standhaftesten westlichen Befürworter des Krieges wissen, dass wir nicht mehr an die Existenz eines „Gott mit uns“ im Himmel glauben.

Und dann begegnet man Schmitts beunruhigender Herausforderung. Eine Seite, auf der jeder, wie Hobbes, dieses irdische Leben mehr als den Tod wertschätzt, ist eine Seite, auf der jeder vor Kämpfen und Konfrontationen davonlaufen wird. Aber wenn man vor einem Feind davonläuft, der weiterkämpft, wird man letztendlich verlieren – ganz gleich, wie groß die numerische oder technologische Überlegenheit zunächst erscheinen mag. Schmitts Lösung für diese drohende Niederlage erfordert eine Bestätigung des Politischen im Westen. Hier jedoch muss man sich einer alternativen und vielleicht sogar noch beunruhigenderen Schlussfolgerung stellen. Angenommen, es wäre möglich, die Zeit zurückzudrehen und unsere Unsicherheiten beiseite zu lassen; dass wir zum Glauben von Cromwell und Urban II. zurückkehren; dass wir den Islam als den vorsehenden Feind des Westens verstehen; und dass wir dann auf den Islam mit der gleichen Heftigkeit reagieren können, mit der er jetzt den Westen angreift. Das wäre ein pyrrhischer Sieg, denn er würde mit dem Preis verbunden sein, alles abzuschaffen, was den modernen Westen fundamental vom Islam unterscheidet.

Eine gefährliche Dynamik lauert in Schmitts Einteilung der Welt in Freunde und Feinde. Es ist eine Dynamik, die die Unterscheidung zerstört und die Schmitts clevere Berechnungen völlig entgeht: Man muss seine Feinde gut wählen, denn bald wird man genau wie sie sein.

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Wenn man mit Schmitts Ausgangsannahmen einverstanden ist, dann muss der Westen den Krieg verlieren oder seine Identität verlieren. So oder so besiegelt die Persistenz des Politischen das Unheil des modernen Westens; aber um der Vollständigkeit willen müssen wir auch die umgekehrte Möglichkeit in Betracht ziehen, die indirekt in den Randbemerkungen von Schmitts eigenen Schriften angedeutet wird. Denn obwohl es durchaus sein mag, dass das Politische die Ernsthaftigkeit des Lebens garantiert und dass die Welt, solange das Politische besteht, geteilt bleiben wird, gibt es keine Garantie dafür, dass das Politische selbst überleben wird.[42]

Lassen wir uns zugestehen, dass einseitige Abrüstung unmöglich ist, zumindest für diejenigen, die das Überleben schätzen. Ist es jedoch nicht vielleicht möglich, dass alle gleichzeitig abrüsten und die Politik zugleich ablehnen? Es kann kein weltweites politisches Gebilde geben, aber es gibt die Möglichkeit eines weltweiten Verzichts auf Politik.

Der Hegelist Alexandre Kojève glaubte, dass das Ende der Geschichte durch den endgültigen Verzicht auf alle grundlegenden Fragen gekennzeichnet sein würde. Die Menschheit selbst würde verschwinden, aber es gäbe keinen Konflikt mehr:

„Wenn der Mensch wieder zu einem Tier wird, müssen auch seine Taten, seine Lieben und sein Spiel wieder rein ‚natürlich‘ werden. Daher müsste man zugeben, dass die Menschen nach dem Ende der Geschichte ihre Bauwerke und Kunstwerke so konstruieren würden, wie Vögel ihre Nester bauen und Spinnen ihre Netze spinnen. […] Die ‚definitive Vernichtung des Menschen im eigentlichen Sinne‘ bedeutet auch das endgültige Verschwinden des menschlichen Diskurses (Logos) im strengen Sinne. Tiere der Art Homo sapiens würden durch konditionierte Reflexe auf vokale Signale oder Zeichensprache reagieren, und damit wären ihre sogenannten ‚Diskurse‘ so etwas wie die ‚Sprache‘ der Bienen. Was also verschwinden würde, ist nicht nur die Philosophie oder die Suche nach diskursiver Weisheit, sondern auch diese Weisheit selbst.“[43]

Schmitt spiegelt diese Gedanken wider, allerdings mit ganz anderen Schlussfolgerungen. In einer solchen geeinten Welt „bleibt weder Politik noch Staat, sondern Kultur, Zivilisation, Wirtschaft, Moral, Recht, Kunst, Unterhaltung usw.“[44] Die Welt der „Unterhaltung“ stellt den Höhepunkt des Wandels von der Politik dar.

Eine Darstellung der Realität könnte die Realität zu ersetzen scheinen: Statt gewaltsamer Kriege könnte es gewaltsame Videospiele geben; statt heldenhafter Taten könnte es aufregende Vergnügungsparkfahrten geben; statt ernsthafter Gedanken könnte es „Intrigen aller Art“ geben, wie in einer Seifenoper. Es ist eine Welt, in der Menschen ihr Leben damit verbringen, sich zu Tode zu amüsieren.

Schmitt lehnt die Möglichkeit einer solchen Welt nicht grundsätzlich ab, glaubt jedoch, dass sie sich nicht völlig autochthon entwickeln wird:

„Die entscheidende Frage ist, auf wen die beängstigende Macht fallen wird, die in einer weltumfassenden wirtschaftlichen und technischen Organisation impliziert ist. Diese Frage kann keineswegs in dem Glauben abgetan werden, dass dann alles automatisch funktionieren würde, dass die Dinge sich selbst verwalten würden und dass eine Herrschaft von Menschen über Menschen überflüssig wäre, weil die Menschen dann absolut frei wären. Aber wovon wären sie dann frei?“ Dies kann mit optimistischen oder pessimistischen Vermutungen beantwortet werden, die schließlich alle zu einem anthropologischen Glaubensbekenntnis führen.“[45]

Eine solche künstliche Welt erfordert eine „Religion der Technik“, die an die „unbegrenzte Macht und Herrschaft über die Natur … [und] an das unbegrenzte Potenzial für Wandel und für Glück im natürlichen, diesseitigen Dasein des Menschen“ glaubt.[46] Für Schmitt, den politischen Theologen, stellt diese „babylonische Einheit“ eine kurze Harmonie dar, die die endgültige Katastrophe der Apokalypse vorwegnimmt.[47]

In der mittelalterlichen Tradition weiß und fürchtet Schmitt, dass diese künstliche Einheit nur durch die schattenhafte Gestalt des Antichristen herbeigeführt werden kann.[48] Er wird am Ende der Menschheitsgeschichte heimlich die gesamte Welt übernehmen, indem er die Menschen mit dem Versprechen von „Frieden und Sicherheit“ verführt:

„Gott hat die Welt erschaffen; der Antichrist fälscht sie… . Der unheimliche Magier rekreiert die Welt, verändert das Antlitz der Erde und unterwirft die Natur. Die Natur dient ihm; zu welchem Zweck ist ihm gleichgültig—für die Befriedigung künstlicher Bedürfnisse, für Bequemlichkeit und Komfort. Menschen, die sich von ihm täuschen lassen, sehen nur den fabelhaften Effekt; die Natur scheint überwunden, das Zeitalter der Sicherheit bricht an; alles ist geregelt, kluge Voraussicht und Planung ersetzen die Vorsehung.“[49]

Die Welt, in der alles sich selbst zu verwalten scheint, ist die Welt der Science-Fiction, von Stephenson’s „Snow Crash“ oder von „The Matrix“ für diejenigen, die sich weigern, ihre roten Pillen zu nehmen. Aber keine Darstellung der Realität ist je identisch mit der Realität, und man darf niemals den größeren Rahmen aus den Augen verlieren, innerhalb dessen die Darstellung existiert. Der Preis, sich einer solchen künstlichen Darstellung hinzugeben, ist immer zu hoch, weil die Entscheidungen, die vermieden werden, immer zu wichtig sind.[50] Indem der Antichrist den Menschen die Erinnerung an ihre Seelen nimmt, wird er erfolgreich sein, sie um diese zu betrügen.[51]

Leo Strauss: Mit Vorsicht Vorgehen

Wir befinden uns in einer Sackgasse.

Einerseits gibt es das neuere Projekt der Aufklärung, das niemals eine umfassende globale Verwirklichung fand und möglicherweise stets mit einem zu hohen Preis der Selbstverleugnung einherging. Andererseits sehen wir eine Rückkehr zur älteren Tradition, doch diese Rückkehr ist mit weit übermäßiger Gewalt belastet.

Die äußerst drastischen Lösungen, die Carl Schmitt in seinen düsteren Reflexionen favorisierte, sind nach 1945 nicht mehr denkbar – in einer Welt, die durch nukleare Waffen und die unbegrenzten Zerstörungspotenziale der Technik geprägt ist.

Welche kohärente intellektuelle oder praktische Synthese ist unter diesen Bedingungen überhaupt möglich? Der politische Philosoph Leo Strauss versuchte, dieses zentrale Paradox der postmodernen Welt zu lösen. Die Herausforderung dieser Aufgabe spiegelt sich in der Schwierigkeit von Strauss’ eigenen Schriften wider, die für Uneingeweihte geradezu unzugänglich erscheinen. Ein repräsentativer und nicht ganz zufälliger Passus mag dies illustrieren:

„Die Einheit von Wissen und Kommunikation des Wissens kann auch mit der Verbindung von Mensch und Pferd verglichen werden, wenn auch nicht mit einem Zentauren.“[52]

In der Tat gibt es bei Strauss kaum eine Erkenntnis, die deutlicher wäre als die Notwendigkeit einer reduzierten Transparenz. Ungebremstes Philosophieren birgt große Risiken – sowohl für die Philosophen selbst als auch für die Städte, in denen sie leben. Denn selbst in den liberalsten oder aufgeschlossensten Regimen existieren gewisse zutiefst problematische Wahrheiten.[53]

Strauss ist überzeugt, dass er nicht der Erste war, der diese Wahrheiten entdeckte oder wiederentdeckte. Die großen Denker und Philosophen der Vergangenheit kannten diese Zusammenhänge ebenfalls. Um sich jedoch vor Verfolgung zu schützen, bedienten sie sich eines „esoterischen“ Schreibstils, durch den ihre „Literatur nicht an alle Leser gerichtet ist, sondern nur an vertrauenswürdige und intelligente Leser.“[54]

Als Gedankenexperiment lädt Strauss uns ein, uns in die Lage eines „Historikers in einem totalitären Land zu versetzen – eines allgemein respektierten und unverdächtigen Mitglieds der einzigen existierenden Partei.“[55] Durch seine Studien kommt dieser Historiker „zu Zweifeln an der Richtigkeit der staatlich verordneten Interpretation der Religionsgeschichte.“[56]

Exoterisch – also nach außen hin – würde dieser Historiker eine leidenschaftliche Verteidigung der staatlich vorgeschriebenen Sichtweise formulieren.[57] Doch esoterisch, zwischen den Zeilen, „würde er drei oder vier Sätze in einem knappen und lebendigen Stil schreiben, der dazu geeignet ist, die Aufmerksamkeit junger Männer zu fesseln, die das Denken lieben.“[58] Diese wenigen Andeutungen würden für den aufmerksamen Leser ausreichen, aber nicht für die unvermeidlich weniger intelligenten staatlichen Zensoren.[59]

Alternativ könnte unser Schriftsteller bestimmte Wahrheiten sogar offen aussprechen, indem er sie „einem zweifelhaften Charakter in den Mund legt … Es gäbe dann guten Grund für das häufige Vorkommen von Teufeln, Wahnsinnigen, Bettlern, Sophisten, Trinkern, Epikureern und Possenreißern in der größten Literatur der Vergangenheit.“[60]

Strauss fasst die Vorzüge dieser eigentümlichen Schreibweise folgendermaßen zusammen:

„Sie besitzt alle Vorteile einer privaten Mitteilung, ohne deren größten Nachteil – dass sie nur die Bekannten des Autors erreicht. Sie besitzt alle Vorteile einer öffentlichen Mitteilung, ohne deren größten Nachteil – die Todesstrafe für den Autor.“[61]

Weil es Bücher (und möglicherweise andere Schriften) gibt, die „ihre volle Bedeutung, wie sie vom Autor beabsichtigt wurde, erst dann offenbaren, wenn man über sie ‘Tag und Nacht’ für lange Zeit nachsinnt“, sind kultureller Relativismus und intellektueller Nihilismus nicht das letzte Wort.[62]

Strauss ist überzeugt, dass es eine Wahrheit über die menschliche Natur gibt – und dass diese Wahrheit prinzipiell für die Menschheit erkennbar ist. Tatsächlich stimmen die großen Denker der Vergangenheit in dieser Wahrheit weit mehr überein, als es ihre exoterischen Meinungsverschiedenheiten einem oberflächlichen Leser erscheinen lassen würden:

„Denn es gab mehr große Männer, die Stiefkinder ihrer Zeit waren oder nicht mit der Zukunft Schritt hielten, als man leicht glauben würde.“[63]

Diese Denker schienen sich lediglich an die unterschiedlichen Städte anzupassen, in denen sie lebten. Strauss verweist auf die Gefahren, denen sie ausgesetzt waren, indem er uns an Goethes Warnung erinnert, die Faust seinem Assistenten mitgibt:

„Die wenigen, die etwas von Menschenherz und -geist verstanden, die töricht genug waren, ihr volles Herz nicht zu zügeln, sondern dem Pöbel ihr Empfinden und ihre Vision zu offenbaren, sind immer gekreuzigt und verbrannt worden.“[64]

***

Es gibt keine Abkürzungen bei Strauss. Der Philosoph praktiziert, was er predigt – und so sucht man in seinen Schriften vergeblich nach einer systematischen Darstellung der verborgenen Wahrheit. Vielleicht besteht Strauss’ einzige Zugeständnis an den angehenden Philosophen darin, dass seine Schriften offenkundig esoterisch und schwer zu verstehen sind – im Gegensatz zu den Werken vergangener Denker, die scheinbar unkomplizierte Bücher schrieben, deren wahrhaft esoterischer Charakter dadurch umso mehr verschleiert wurde.

Harvey Mansfield, Professor für Politikwissenschaft an der Harvard University und selbst ein Straussianer, erklärt:

„Die offene Agenda der Straussianer beschränkt sich darauf, die großen Bücher um ihrer selbst willen zu lesen – und nicht darauf, vereinfachte Zusammenfassungen zu liefern.“[65]

Dennoch kristallisieren sich gewisse wiederkehrende Themen heraus – die Frage nach der Stadt und der Menschheit, die Problematik von Gründung und Ursprung sowie das Verhältnis zwischen Religion und dem besten Regime.

Verallgemeinert man dies weiter, so gilt: Selbst wenn man nicht gänzlich vom Ausnahmefall ausgehend argumentiert (wie es Machiavelli und Schmitt tun), so ist dieser doch ein Fall, den man nicht vergessen darf. Eine politische Theorie, die sich lediglich mit dem reibungslosen Funktionieren der Regierungsmaschinerie befasst, bleibt unvollständig. Man muss ebenso die Bedingungen berücksichtigen, unter denen diese Maschinerie überhaupt erst errichtet wurde – und, in der Konsequenz, unter welchen Umständen sie bedroht, verändert oder neu aufgebaut werden könnte.[66]

Wenn man die Linse seiner Untersuchungen weiter öffnet, wird man feststellen, dass es mehr Dinge im Himmel und auf Erden gibt, als die moderne Welt von Locke oder Montaigne zu träumen vermag.

Die Tatsache, dass diese Dinge verborgen sind, bedeutet nicht, dass sie nicht existieren oder unerkennbar sind. Zur problematischen Frage der Ursprünge beispielsweise bemerkt Strauss eine überraschende Übereinstimmung – zumindest auf der Ebene faktischer Details – zwischen dem römischen Mythos von der Gründung der größten Stadt der antiken Welt und dem, was das Buch Genesis über die Gründung der ersten Stadt in der Geschichte der Welt sagt.[67]

Glaubt Strauss also, dass „es keine große und glorreiche Gesellschaft geben kann, ohne dass das Äquivalent des Mordes an Remus durch seinen Bruder Romulus stattfindet“?[68] Zunächst scheint er anzudeuten, dass Amerika die einzige Ausnahme in der gesamten Geschichte von dieser Regel darstellt, indem er mit Zustimmung den patriotischen Thomas Paine zitiert:

„Die Unabhängigkeit Amerikas [ging] mit einer Revolution der Prinzipien und Praktiken von Regierungen einher. […] Eine Regierung, gegründet auf einer moralischen Theorie, auf einem System universellen Friedens, auf den unveräußerlichen erblichen Rechten des Menschen, bewegt sich nun mit stärkerem Impuls von Westen nach Osten, als sich die Regierung des Schwertes von Osten nach Westen bewegte.“[69]

Doch nur wenige Seiten später stellt sich heraus, dass selbst im Fall der amerikanischen Gründung dieses patriotische Narrativ nicht notwendigerweise die ganze Wahrheit ist. Der Leser erfährt, dass Amerika ihre Größe vielleicht nicht nur ihrer gewohnheitsmäßigen Treue zu den Prinzipien von Freiheit und Gerechtigkeit verdankt, sondern ebenso ihren gelegentlichen Abweichungen von diesen.[70] Darüber hinaus wird uns mitgeteilt, dass es eine „verhängnisvolle Interpretation des Louisiana-Kaufs und des Schicksals der Rothäute“ gibt.[71] Tatsächlich erinnert uns die Entscheidung des Philosophen, esoterisch zu schreiben, daran, dass selbst in Amerika, dem liberalsten Regime der Geschichte, weiterhin politisch inkorrekte Tabus bestehen.[72]

Indem der politische Philosoph uns an die permanenten Probleme erinnert, stimmt er mit der Mahnung des politischen Theologen zur Ernsthaftigkeit überein und schließt sich diesem zugleich in der Zurückweisung der illusorischen Vorstellung an, dass „für alles gesorgt sei“. Doch da der Philosoph nicht alle Hoffnungen und Ängste des Theologen teilt, bleibt ihm größere Freiheit, einen Mittelweg zwischen der „Skylla des ‚Absolutismus‘ und der Charybdis des ‚Relativismus‘“ zu steuern.[73] Wie Strauss es ausdrückt:

„Es gibt eine universell gültige Hierarchie der Zwecke, aber es gibt keine universell gültigen Handlungsregeln.“[74]

Strauss illustriert diese Behauptung, indem er uns an „eine Extremsituation erinnert, in der die bloße Existenz oder Unabhängigkeit einer Gesellschaft auf dem Spiel steht“.[75] Eine solche Extremsituation ist durch den Krieg gegeben. Was eine anständige Gesellschaft im Krieg tun wird, „wird in gewissem Maße davon abhängen, was der Feind – möglicherweise ein absolut skrupelloser und barbarischer Feind – sie zu tun zwingt“.[76]

Infolgedessen „gibt es keine Grenzen, die im Voraus definiert werden können, es gibt keine bestimmbaren Grenzen für das, was als gerechte Vergeltung gelten könnte“.[77] Und darüber hinaus:

„Überlegungen, die auf äußere Feinde zutreffen, können ebenso gut auf subversive Elemente innerhalb der Gesellschaft Anwendung finden.“[78]

Der Philosoph endet mit einem Appell, „diese traurigen Notwendigkeiten mit jenem Schleier bedeckt zu lassen, mit dem sie zu Recht bedeckt sind“.[79]

***

Lassen wir uns rekapitulieren. Der moderne Westen hat den Glauben an sich selbst verloren.

In der Epoche der Aufklärung und der Nachaufklärung hat dieser Verlust enorme kommerzielle und kreative Kräfte freigesetzt. Gleichzeitig hat er den Westen verwundbar gemacht. Gibt es eine Möglichkeit, den modernen Westen zu stärken, ohne ihn dabei gänzlich zu zerstören – einen Weg, das Kind nicht mit dem Bade auszuschütten?

Auf den ersten Blick scheint Strauss einen solchen gemäßigten Mittelweg anzubieten, doch auch sein Pfad ist voller Gefahren. Denn sobald der theoretische Esoterismus des Philosophen mit einer praktischen Umsetzung kombiniert wird, häufen sich selbstreferenzielle Probleme: Das Bewusstsein um die problematische Natur der Stadt macht deren unreflektierte Verteidigung unmöglich. Auf diese Weise könnte Strauss’ Wiederentdeckung der permanenten Probleme paradoxerweise deren Lösung noch schwieriger machen. Oder, um die Sache in den Begriffen von Schmitts Eschatologie zu formulieren: Das straussianische Projekt setzt sich zum Ziel, den katechon zu bewahren, wird aber stattdessen zu einem „Widersacher gegen seinen eigenen Willen“.[80] Kein neuer Alexander ist in Sicht, der den gordischen Knoten unserer Zeit durchschlagen könnte.

Darüber hinaus verhindert Amerikas verfassungsmäßige Architektur einen direkten Weg nach vorne. Indem sie „Ehrgeiz gegen Ehrgeiz“ stellt, durch ein ausgeklügeltes System von Checks and Balances, verhindert sie, dass eine einzelne ehrgeizige Person die alte Republik rekonstruieren kann. Die Gründerväter Amerikas genossen eine Handlungsfreiheit, die weit über die hinausging, die den nachfolgenden Politikern Amerikas zur Verfügung steht. Schließlich mussten ehrgeizige Menschen erkennen, dass es in der Politik wenig zu tun gibt und dass alle bloß politischen Karrieren im Scheitern enden. Die intellektuelle Lähmung des Selbstwissens findet ihr Gegenstück in der politischen Lähmung, die in unser offenes Regierungssystem eingebettet ist.

Dennoch gibt es mehr Handlungsmöglichkeiten, als es zunächst scheint – gerade weil es mehr Sphären gibt als jene, die das konventionelle juristische oder rechtliche System aufzählt. Roberto Calasso erinnert uns an diesen alternativen Faden in Der Ruin von Kasch:

„Die Periode zwischen 1945 und der Gegenwart könnte durchaus in zwei parallelen Geschichtsschreibungen erzählt werden: die der Historiker, mit ihrem elaborierten Apparat von Parametern, mit der Diskussion über Zahlen, Massen, Parteien, Bewegungen, Verhandlungen, Produktionen; und die der Geheimdienste, die von Morden, Fallen, Verrat, Attentaten, Vertuschungen und Waffenlieferungen berichten. Wir wissen, dass beide Erzählweisen unzureichend sind, dass beide für sich in Anspruch nehmen, in sich selbst hinreichend zu sein, dass die eine niemals in die andere übersetzt werden kann – und dass sie ihr paralleles Dasein fortsetzen werden. Aber war es nicht vielleicht immer schon so…?“[81]

Strauss erinnert uns auch an das außergewöhnliche Rahmenwerk, das notwendig ist, um das amerikanische Regime zu ergänzen: „Die gerechteste Gesellschaft kann ohne ‘Intelligenz’, d.h. Spionage, nicht überleben“, auch wenn „[d]ie Spionage ohne die Suspendierung bestimmter Regeln des Naturrechts unmöglich ist.“[82] Wiederum besteht keine Meinungsverschiedenheit mit Tennyson hinsichtlich der Ziele, sondern nur hinsichtlich der Mittel. Anstelle der Vereinten Nationen, erfüllt von endlosen und ergebnislosen parlamentarischen Debatten, die Shakespeare’schen Erzählungen gleichkommen, erzählt von Narren, sollten wir Echelon in Betracht ziehen – die geheime Koordination der Geheimdienste der Welt – als den entscheidenden Weg zu einer wahrhaft globalen pax Americana.

Liberale Kritiker, die mit dem Philosophen nicht übereinstimmen, neigen auch dazu, dessen Politik abzulehnen. So wie es etwas Unsicheres und Problematisches an einem theoretischen Rahmen zu geben scheint, der nicht dem Geben und Nehmen offener Debatten unterworfen ist, so scheint es auch etwas Subversives und Unmoralisches an einem politischen Rahmen zu geben, der außerhalb der Checks and Balances der repräsentativen Demokratie operiert, wie sie in Schulbüchern beschrieben wird; doch wenn der amerikanische Liberalismus entscheidend unvollständig ist, dann ist seine Kritik nicht mehr ganz so entscheidend. Für den Straussianer kann es keine grundlegende Meinungsverschiedenheit mit Oswald Spenglers Aufruf zum Handeln im dramatischen Finale von Der Untergang des Abendlandes geben:

„Für uns aber, die ein Schicksal in diese Kultur und diesen Augenblick ihres Werdens gestellt hat, in welchem das Geld seine letzten Siege feiert und sein Erbe, der Cäsarismus, leise und unaufhaltsam naht, ist damit in einem eng umschriebenen Kreise die Richtung des Wollens und Mussens gegeben, ohne das es sich nicht zu leben lohnt. Wir haben nicht die Freiheit, dies oder jenes zu erreichen, aber die, das Notwendige zu tun oder nichts. Und eine Aufgabe, welche die Notwendigkeit der Geschichte gestellt hat, wird gelöst, mit dem einzelnen oder gegen ihn.

Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.“[83]

René Girard: Das Ende Der Stadt Des Menschen

Trotz der inspirierenden Weite des Straussianischen Projekts bleibt der nagende Verdacht, dass ihm möglicherweise etwas Grundlegendes völlig entgeht. Und wenn der französische Literaturtheoretiker René Girard mit seiner außergewöhnlichen Darstellung der Weltgeschichte auch nur teilweise recht hat, dann könnte der Moment des Straussianischen Triumphs in der Tat nur von kurzer Dauer sein.

In wesentlichen Aspekten spiegelt die Girardsche Analyse des modernen Westens einige der bereits diskutierten Themen wider. Wie Schmitt und Strauss glaubt auch Girard, dass es eine beunruhigende Wahrheit über die Stadt und die Menschheit gibt und dass das gesamte Problem der menschlichen Gewalt von der Aufklärung weggewischt wurde. Zudem wird eine Stunde kommen, in der diese Wahrheit vollständig erkannt wird: „Keine einzige Frage hat heute mehr Zukunft als die Frage nach dem Menschen.“[84] Die Möglichkeit, über das unerkennbare menschliche „X“ von John Locke und den Rationalisten des 18. Jahrhunderts hinauszugehen, war bereits im gesamten Projekt der Evolutionswissenschaft des 19. Jahrhunderts implizit enthalten.[85] So wie Darwins Die „Entstehung der Arten“ die Naturwissenschaften transformierte, wird eines Tages das Werk eines anderen Autors, Die Entstehung der Religionen, die logische und chronologische Fortsetzung liefern und die Wissenschaften des Menschen verändern.[86]

Für Girard muss dieses postdarwinistische Konzept irgendwie den Gradualismus der darwinistischen Evolution mit dem Essentialismus der Prä-Darwinisten verbinden, indem es sowohl die Kontinuität als auch die Diskontinuität der Menschheit mit dem Rest der natürlichen Ordnung betont. Diese umfassendere Darstellung der menschlichen Natur wird sich auf eine Einsicht stützen, die bereits in der aristotelischen Biologie enthalten war: „Der Mensch unterscheidet sich von den anderen Tieren durch seine größere Fähigkeit zur Nachahmung.“[87] Hier liegt sowohl ein Unterschied in der Art als auch im Grad vor, was die Grundlage für eine Synthese zwischen Aristoteles und Darwin bieten kann. Eine solche Synthese und Verbindung wurde bereits zur Zeit Shakespeares angedeutet, als das Wort „Affe“ sowohl „Primat“ als auch „nachahmen“ bedeutete.

Die neue Wissenschaft vom Menschen muss jedoch die Idee der Nachahmung oder Mimesis viel weiter treiben, als sie es bisher getan hat. Laut Girard erfordern alle kulturellen Institutionen, angefangen mit dem Spracherwerb von Kindern durch ihre Eltern, eine solche mimetische Aktivität. Daher ist es nicht übermäßig reduktionistisch, das menschliche Gehirn als eine gigantische Nachahmungsmaschine zu beschreiben. Da die Menschheit ohne Nachahmung nicht existieren würde, kann man nicht sagen, dass an der Nachahmung per se etwas falsch ist oder dass jene Menschen, die andere nachahmen, irgendwie minderwertiger sind als jene, die dies nicht tun. Letztere Gruppe existiert laut Girard einfach nicht – auch wenn es das am meisten geschätzte Märchen einer Vielzahl moderner Ideologien bleibt, ein völlig fiktives menschliches Selbst zu feiern, das unabhängig von allen anderen existiert.

Dennoch macht die Notwendigkeit der Mimesis sie nicht unproblematisch.
Gewöhnlich neigt man dazu, Nachahmung als primär repräsentativ zu betrachten, wie beim Erlernen von Sprache und der Übertragung verschiedener kultureller Institutionen. Aber nichts hindert die Mimesis daran, in den erwerbenden Bereich überzugehen oder Menschen davon abzuhalten, die Wünsche anderer zu emulieren. Im Prozess des „Mit den Joneses mithalten“ drängt die Mimesis die Menschen zu einer eskalierenden Rivalität. Diese beunruhigende Wahrheit der Mimesis könnte erklären, warum das Wissen über Mimesis eher unterdrückt bleibt, fast auf unbewusste Weise. Von allen Todsünden des mittelalterlichen Katholizismus ist Neid diejenige, die der mimetischen Rivalität am nächsten kommt, und es ist die eine Todsünde, die selbst in den avantgardistischsten postmodernen Kreisen immer noch ein kulturelles Tabu bleibt.

Und schließlich: Weil die mimetische Fähigkeit beim Menschen weiter entwickelt ist als bei anderen Tieren, gibt es in uns keine instinktiven Bremsen, die stark genug wären, um den Umfang solcher Rivalität zu begrenzen. So existiert im Kern des mimetischen Accounts ein Mysterium: Was genau geschah in der fernen Vergangenheit, als alle Affen nach demselben Objekt griffen, als die Rivalität zwischen den mimetischen Zwillingen drohte, in unbegrenzte Gewalt zu eskalieren?

***

Für die Philosophen der Aufklärung würde der Krieg aller gegen alle in einer Erkenntnis der irrationalen Natur eines solchen Krieges gipfeln. Mitten in der Krise würden die kriegführenden Parteien sich hinsetzen, ein nüchternes Gespräch führen und einen Gesellschaftsvertrag entwerfen, der die Grundlage für eine friedliche Gesellschaft schaffen würde. Weil Girard diese Darstellung zu Recht als absurd betrachtet, sieht er den Gesellschaftsvertrag als die grundlegende Lüge der Aufklärung an – eine Lüge so dreist, dass keiner der Verfechter der Gesellschaftsvertragstheorie, von Hobbes bis Rousseau, selbst daran glaubte, dass je ein tatsächlicher Vertrag unterzeichnet worden sei.

In Girards alternativer Darstellung dieser Angelegenheiten gipfelt der Krieg aller gegen alle nicht in einem Gesellschaftsvertrag, sondern in einem Krieg aller gegen einen, da die gleichen mimetischen Kräfte die Kämpfenden allmählich dazu treiben, sich gegen eine bestimmte Person zu verbünden. Der Krieg eskaliert weiter, und es gibt keinen rationalen Stoppunkt, zumindest nicht, bis diese Person zum Sündenbock wird, dessen Tod dazu beiträgt, die Gemeinschaft zu vereinen und einen begrenzten Frieden für die Überlebenden zu bringen.[88]

Dass Mord der geheime Ursprung aller religiösen und politischen Institutionen ist und in Form von Mythos erinnert und transfiguriert.[89] Der Sündenbock, als die urtümliche Quelle von Konflikt und Unordnung wahrgenommen, musste sterben, damit Frieden entstehen konnte. Durch Gewalt wurde die Gewalt beendet und die Gesellschaft wurde geboren. Aber weil die Gesellschaft auf dem Glauben an ihre eigene Ordnung und Gerechtigkeit beruht, muss der Gründungsakt der Gewalt verborgen werden – durch den Mythos, dass das getötete Opfer wirklich schuldig war. So ist Gewalt im Herzen der Gesellschaft verankert; Mythos ist lediglich ein Diskurs, der der Gewalt vergänglich ist. Mythos heiligte die Gewalt des Gründungsmordes: Mythos erzählt uns, dass die Gewalt gerechtfertigt war, weil das Opfer wirklich schuldig war und, zumindest im Kontext archaischer Kulturen, wirklich mächtig war.[90] Mythos transfiguriert die ermordeten Sündenböcke in Götter, und religiöse Rituale spielen den Gründungsmord nach durch das Opfer von menschlichen oder tierischen Ersatzobjekten, wodurch eine Art Frieden geschaffen wird, der immer mit einer gewissen Menge an Gewalt vermischt ist.[91] Die Zentralität des Opfers war so groß, dass jene, die es schafften, die Hinrichtung zu verzögern oder zu vermeiden, zu Objekten der Verehrung wurden. Jeder König ist eine Art lebender Gott, und hierin liegt der wahre Ursprung der Monarchie:

„Es gibt keine Kultur ohne ein Grab und kein Grab ohne eine Kultur; am Ende ist das Grab das erste und einzige kulturelle Symbol. Das überirdische Grab muss nicht erfunden werden. Es ist der Steinhaufen, in dem das Opfer der einhelligen Steinigung begraben wird. Es ist die erste Pyramide.“[92]

So funktionierte es früher. Aber wir leben nun in einer Welt, in der die Katze aus dem Sack ist, zumindest in dem Maße, dass wir wissen, dass der Sündenbock wirklich nicht so schuldig ist, wie die verfolgende Gemeinschaft es behauptet. Weil das reibungslose Funktionieren der menschlichen Kultur von einem Mangel an Verständnis dieser Wahrheit über die menschliche Kultur abhing, werden die archaischen Rituale in der modernen Welt nicht mehr funktionieren.

Wie bei Hegel breitet die Eule der Minerva ihre Flügel erst in der Dämmerung aus. Das Entblättern der mythischen Vergangenheit öffnet sich in eine Zukunft, in der wir an keinen der Mythen mehr glauben; in einem dramatischen Bruch mit der Vergangenheit werden sie dekonstruiert und damit diskreditiert worden sein.[93] Aber im Gegensatz zu Hegel bringt unser Wissen über unsere verborgene Geschichte – über „die Dinge, die seit der Gründung der Welt verborgen sind“ – nicht automatisch eine glorreiche letzte Synthese hervor.[94] Da diese Gründungsmythen auch die kritische Rolle spielten, zwischen legitimer und illegitimer Gewalt zu unterscheiden, könnte ihre Entwirrung der Menschheit die wirksame Funktion der begrenzten und heiligen Gewalt rauben, die sie brauchte, um sich vor unbegrenzter und entweihter Gewalt zu schützen.

Für Girard impliziert diese Kombination aus Mimesis und der Auflösung der archaischen Kultur, dass die moderne Welt eine kraftvolle apokalyptische Dimension enthält. Aus der girardianischen Perspektive bleiben die aktuellen politischen Debatten unzureichend für die gegenwärtige Weltsituation, insofern es auf dem gesamten Spektrum eine Ablehnung der Gründungsrolle der durch menschliche Mimesis verursachten Gewalt gibt und daher eine systematische Unterschätzung des Ausmaßes apokalyptischer Gewalt. Atomwaffen stellen ein schreckliches Dilemma dar, aber man könnte sich (mit Mühe) ein nukleares Patt vorstellen, in dem sich eine Handvoll Staaten in einem Kalten Krieg befinden. Aber was, wenn Mimesis andere dazu treibt, diese gleichen Waffen zu erwerben, aufgrund des mimetischen Prestiges, das sie verleihen, sodass die technologische Situation niemals statisch bleibt, sondern stattdessen eine starke eskalierende Dynamik enthält?

Man könnte einen „Liberalen“ als jemanden definieren, der nichts von der Vergangenheit und dieser Geschichte der Gewalt weiß und immer noch an die Aufklärungsperspektive vom natürlichen Guten der Menschheit glaubt. Und man könnte einen „Konservativen“ als jemanden definieren, der nichts von der Zukunft und der globalen Welt weiß, die bestimmt ist, zu entstehen, und deshalb immer noch glaubt, dass der Nationalstaat oder andere in heiliger Gewalt verwurzelte Institutionen unbegrenzte menschliche Gewalt eindämmen können. Die Gegenwart riskiert eine schreckliche Synthese der blinden Flecken in diesem doktrinären Denken, eine Synthese von Gewalt und Globalisierung, in der alle Grenzen der Gewalt aufgehoben werden, seien sie geografisch, beruflich (zum Beispiel zivile Nichtkombatanten) oder demografisch (zum Beispiel Kinder). Am äußersten Ende verschwimmt sogar die Unterscheidung zwischen Gewalt, die einem selbst zugefügt wird, und Gewalt, die anderen zugefügt wird, im beunruhigenden neuen Phänomen der Selbstmord-Mörder. Das Wort, das diese unbegrenzte, apokalyptische Gewalt am besten beschreibt, ist „Terrorismus“.

In der Tat könnte man sich fragen, ob irgendeine Form von Politik für die außergewöhnliche Generation möglich bleibt, die zum ersten Mal die Wahrheit der Menschheitsgeschichte erfahren hat. In diesem Kontext muss man sich daran erinnern, dass das Wort Apokalypse ursprünglich „Enthüllung“ bedeutete. Für Girard öffnet die Enthüllung dieses schrecklichen Wissens eine katastrophale Verwerfung unter der Stadt der Menschen: „[E]s ist wirklich das Ende der Welt, die christliche Apokalypse, der bodenlose Abgrund des unvergesslichen Opfers.“[95]

Geschichte und Wissen

In der Debatte zwischen Strauss und Girard kann die zentrale Streitfrage vielleicht auf eine Frage der Zeit reduziert werden. Wann wird dieses äußerst verstörende Wissen das allgemeine Bewusstsein erreichen, alle Politik unmöglich machen und schließlich die Stadt der Menschen zu Ende bringen?

Wenn es etwas Prophetisches an Girards Ankündigung des Gründungsmords gibt, dann könnte Strauss anmerken, dass seine Situation auch der des verrückten Mannes aus Nietzsches „Die fröhliche Wissenschaft“ ähnelt, der der ungläubigen Welt den Tod Gottes verkündet:

„Ich komme zu früh … meine Zeit ist noch nicht gekommen. Dieses gewaltige Ereignis ist noch unterwegs, es wandert noch – es hat noch nicht die Ohren der Menschen erreicht. Blitz und Donner brauchen Zeit, das Licht der Sterne braucht Zeit, Taten brauchen Zeit, selbst nachdem sie getan sind, bevor sie gesehen und gehört werden können. Diese Tat ist noch ferner von ihnen als die entferntesten Sterne – und doch sind sie es, die sie begangen haben!“[96]

Für Strauss wie für Nietzsche ist die Wahrheit der Mimesis und des Gründungsmords so erschütternd, dass die meisten Menschen zu allen Zeiten und an allen Orten einfach nicht daran glauben werden. Die Welt der Aufklärung mag auf bestimmten Missverständnissen über die Natur der Menschheit beruhen, aber das vollständige Wissen über diese Missverständnisse kann dem Bereich einer philosophischen Elite vorbehalten bleiben. Die erfolgreiche Popularisierung dieses Wissens wäre das einzige, was zu fürchten wäre, und in diesem Kontext führte der Straussianer Pierre Manent einen erbitterten Angriff auf Girards Theorie: „Wenn die menschliche ‚Kultur‘ im Wesentlichen auf Gewalt gegründet ist, dann kann [Girard] nichts anderes bringen als die Zerstörung der Menschheit in der trügerischen Gestalt der Gewaltlosigkeit.“[97] Girard würde seinerseits entgegnen, dass Erlösung nicht mehr in philosophischer Zurückhaltung zu finden ist, weil ein Tag kommen wird, an dem es kein esoterisches Wissen mehr gibt:

„Ich denke, es ist notwendig, dass wir uns auf den Diskurs einlassen, den wir hier führen. Aber wenn wir uns anders entschieden hätten, hätten andere diesen Diskurs aufgenommen. Und es wird in jedem Fall andere geben, die wiederholen werden, was wir gerade sagen, und die die Sache weiter voranbringen werden, über das, was wir tun konnten. Doch Bücher selbst werden keine größere Bedeutung mehr haben; die Ereignisse, in denen solche Bücher entstehen, werden unendlich eloquenter sein als alles, was wir schreiben, und werden Wahrheiten etablieren, die wir schwer beschreiben können und die wir schlecht beschreiben, selbst in einfachen und banalen Fällen. Sie sind schon sehr einfach, tatsächlich zu einfach, um unser aktuelles Byzanz zu interessieren, aber diese Wahrheiten werden noch einfacher werden; sie werden bald für jeden zugänglich sein.“[98]

Für Girard wird das Wissen um den Gründungsmord von der historischen Wirksamkeit der jüdisch-westlichen Offenbarung getrieben. Die Offenbarung mag langsam sein (weil sie eine Botschaft enthält, die die Menschen nicht hören wollen), aber sie ist nicht umkehrbar. Aus diesem Grund liegt der entscheidende Unterschied zwischen Girard und Strauss (oder Nietzsche) in der Frage des Historismus.

Auf der Ebene des Einzelnen wird am Ende immer noch eine Art Wahl zwischen Jerusalem und Athen bestehen. Wir haben Sir Thomas More, einen christlichen Heiligen, als Helfer bei dieser Wahl. In seinem „Dialog der Tröstung gegen das Leid“ erklärt More:

„[Um zu beweisen, dass dieses Leben keine Zeit des Lachens ist, sondern eher eine Zeit des Weinens, finden wir, dass unser Erlöser selbst zweimal oder dreimal weinte, aber niemals finden wir, dass er so viel wie einmal lachte. Ich will nicht schwören, dass er nie lachte, aber zumindest hinterließ er uns kein Beispiel dafür. Auf der anderen Seite hinterließ er uns jedoch das Beispiel des Weinens.“[99]

Der Heilige wusste, dass das Gegenteil von Sokrates der Fall war, der uns kein Beispiel des Weinens hinterließ, aber uns ein Beispiel des Lachens hinterließ.[100]

***

Aber die Welt ist noch nicht zu Ende, und es lässt sich nicht leicht sagen, wie lange die Dämmerung des modernen Zeitalters andauern wird. Was muss dann getan werden, von dem christlichen Staatsmann oder der Staatsfrau, die danach streben, ein weiser Verwalter unserer Zeit zu sein?

Die negativen Antworten sind einfach. Es kann keine Rückkehr zur archaischen Welt oder sogar zur robusten Vorstellung vom Politischen geben, wie sie von Carl Schmitt vorgesehen wurde. Es kann keine echte Versöhnung mit der Aufklärung geben, da viele ihrer einfachen Floskeln in unserer Zeit zu tödlichen Lügen geworden sind. Aber auch kann es keine Entscheidung geben, alle Entscheidungen zu vermeiden und sich in das Studium der Bibel zurückzuziehen, in Erwartung des Zweiten Kommens, denn dann wird man aufgehört haben, ein Staatsmann oder eine Staatsfrau zu sein.

Der christliche Staatsmann oder die christliche Staatsfrau muss sich in einem entscheidenden Punkt von den Lehren Strausses unterscheiden. Im Gegensatz zu Strauss weiß der christliche Staatsmann oder die christliche Staatsfrau, dass das moderne Zeitalter nicht von Dauer sein wird und letztlich etwas ganz anderes Platz machen wird. Man darf niemals vergessen, dass eines Tages alles offenbart werden wird, dass alle Ungerechtigkeiten aufgedeckt werden und dass diejenigen, die sie begangen haben, zur Rechenschaft gezogen werden.

Und so wäre der christliche Staatsmann oder die christliche Staatsfrau weise, in jedem eng geführten Fall auf die Seite des Friedens zu treten. Es gibt keine Formel, um die entscheidende Frage zu beantworten, was einen „eng geführten Fall“ ausmacht; das muss in jedem konkreten Fall entschieden werden. Es mag gut sein, dass die kumulierten Entscheidungen in all diesen engen Fällen das Schicksal der postmodernen Welt bestimmen werden. Denn diese Welt könnte sich in einer Weise von der modernen Welt unterscheiden, die viel schlimmer oder viel besser ist—die grenzenlose Gewalt der entfesselten Mimesis oder der Frieden des Reiches Gottes.

[1] Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Glencoe, IL: Free Press, 1958), 9-10.

[2] Pierre Manent, The City of Man, trans. Mark A. LePain (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998), 27.

[3] Manent, The City, 27.

[4] Manent, The City, 35.

[5] Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 197.

[6] John Locke, Atheism, in John Locke: Political Essays, ed. Mark Goldie, 2nd ed. (New York: Cambridge University Press, 1999), 245-46.

[7] John Locke, First Treatise of Government, in Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 214.

[8] Locke, Second Treatise of Government, in Two Treatises of Government, 321.

[9] Locke, First Treatise, 216.

[10] Locke, Second Treatise, 294 and 352.

[11] Locke, Second Treatise, 297.

[12] Locke, Second Treatise, 300.

[13] Locke, Second Treatise, 362.

[14] John Locke, The Reasonableness of Christianity, with A Discourse of Miracles, and part of A Third Letter Concerning Toleration, ed. abridged, and with an introduction by I. T. Ramsey (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002), 38.

[15] Egon Mayer, Barry A. Kosmin, and Ariela Keysar, The City University of New York America. Religious Identification Survey, http://www.gc.cuny.edu/faculty/research_briefs/aris/key_findings. htm (noting that 76.5 percent of Americans identify themselves as “Christian”).

[16] Manent, The City, 113 (citation and quotation omitted).

[17] John Locke, Essay Concerning Human Understanding, ed. Alexander Campbell Fraser (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), 313-21.

[18] Manent, The City, 123-24.

[19] Manent, The City, 169-71.

[20] Locke, Essay, 391-95.

[21] Manent, The City, 130 (citation and quotation omitted).

[22] Manent, The City, 126.

[23] Manent, The City, 135-36.

[24] Manent, The City, 126-28.

[25] Manent, The City, 139-40.

[26] Manent, The City, 139-40.

[27] Manent, The City, 141.

[28] George W. Bush, “Remarks by the President in Town Hall Meeting with Citizens of Ontario,” www.whitehouse.gov/news/release/2002/01/20020105—3.html (accessed 15 March 2007).

[29] Charles Krauthammer, “They Hate Civilization,” New York Post, 16 October 2001, quoting Osama bin Laden, www.mideasttruth.com/nyp1.html (accessed 15 March 2007).

[30] Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy, trans. Marcus Brainard (Chicago: University of Chicago Press, 1998; citation and quotation omitted).

[31] Meier, The Lesson, 41-42.

[32] Carl Schmitt, The Concept of the Political, 2nd ed., trans. and with an introduction by George Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 67.

[33] Meier, The Lesson, 1.

[34] Schmitt, The Concept, 50.

[35] Schmitt, The Concept, 51.

[36] See Schmitt, The Concept, 50-51.

[37] Schmitt, The Concept, 68.

[38] Schmitt, The Concept, 53.

[39] Meier, The Lesson, 49 (emphasis omitted).

[40] Carl Schmitt, Glossarium—Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951 (Berlin: Duncker and Humblot, 1988), 165.

[41] Schmitt, The Concept, 68 (quotation omitted).

[42] Meier, The Lesson, 43-44.

[43] Alexandre Kojéve, Introduction to the Reading of Hegel, ed. Allan Bloom, trans. James H. Nichols Jr. (New York: Basic Books, 1969), 159-60 (emphases in the original).

[44] Schmitt, The Concept, 53.

[45] Schmitt, The Concept, 57-58.

[46] Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trans. J. Harvey Lomax, foreword by Joseph Cropsey (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 47-48.

[47] Meier, Carl Schmitt, 47.

[48] Meier, Carl Schmitt, 47-48.

[49] Meier, Carl Schmitt, 48.

[50] Meier, The Lesson, 46.

[51] Meier, Carl Schmitt, 48.

[52] Strauss, Thoughts, 290.

[53] Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, IL: Free Press, 1952), 25.

[54] Strauss, Persecution, 22-23.

[55] Strauss, Persecution, 24.

[56] Strauss, Persecution, 24.

[57] Strauss, Persecution, 36.

[58] Strauss, Persecution, 36.

[59] Strauss, Persecution, 25.

[60] Strauss, Persecution, 36.

[61] Strauss, Persecution, 25.

[62] Strauss, Persecution, 174.

[63] Strauss, Persecution, 174.

[64] Strauss, Persecution, 174 (citation and quotation omitted).

[65] Great Books,” in Essays on the Closing of the American Mind, ed. Robert L. Stone (Chicago: Chicago Review Press, 1989), 112. Mansfield’s essay is itself a summary and critique of Allan Bloom’s The Closing of the American Mind.

[66] Strauss, Thoughts, 13-14.

[67] Strauss, Thoughts, 204.

[68] Strauss, Thoughts, 14.

[69] Strauss, Thoughts, 13 (citation and quotation omitted).

[70] Strauss, Thoughts, 14.

[71] Strauss, Thoughts, 14.

[72] Strauss, Thoughts, 14.

[73] Strauss, Natural Right, 162.

[74] Strauss, Natural Right, 162.

[75] Strauss, Natural Right, 160.

[76] Strauss, Natural Right, 160.

[77] Strauss, Natural Right, 160.

[78] Strauss, Natural Right, 160.

[79] Strauss, Natural Right, 160.

[80] Meier, The Lesson, 165 (citation omitted).

[81] Roberto Calasso, The Ruin of Kasch, trans. William Weaver (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1994), 253.

[82] Strauss, Natural Right, 160.

[83] Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes (Munich: C. H. Beck Verlag, 1969), 1194-95. “For us, however, whom a Destiny has placed in this Culture and at this moment of its development our direction . . . willed and obligatory at once, is set for us within narrow limits, and on any other term life is not worth the living. We have not the freedom to reach to this or to that, but the freedom to do the necessary or to do nothing. And a task that historic necessity has set will be accomplished with the individual or against him” (emphases in the original).

[84] René Girard, Things Hidden since the Foundation of the World, trans. Stephen Bann and Michael Metteer (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987).

[85] Girard, Things Hidden, 3.

[86] Girard, Things Hidden, 3.

[87] Girard, Things Hidden, 1.

[88] Girard, Things Hidden, 80.

[89] Girard, Things Hidden, 25.

[90] Girard, Things Hidden, 82.

[91] Girard, Things Hidden, 82.

[92] Girard, Things Hidden, 83.

[93] Jean-Pierre Dupuy, “Totalization and Misrecognition,” in Violence and Truth: On the Work of René Girard, ed. Paul Dumouchel; essay translated by Mark R. Anspach (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), 93 (citation and quotation omitted).

[94] Girard, Things Hidden, 138.

[95] René Girard, “The Founding Murder in the Philosophy of Nietzsche,” in Violence and Truth: On the Work of René Girard, ed. Paul Dumouchel (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), 246.

[96] Girard, Things Hidden, 135 (citation and quotation omitted).

[97] Dupuy, “Totalization and Misrecognition,” 92.

[98] Girard, Things Hidden, 135.

[99] Leo Strauss, The City and Man (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 61 (citation and quotation omitted).

[100] Strauss, The City, 61.

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